L’assoggettamento, suggerisce Foucault, appare come una forma di dipendenza originaria che non abbiamo la possibilità di stabilire in anticipo ma che ci fonda, certo paradossalmente ma – a quanto pare – inesorabilmente. Così quel potere che sentiamo schiacciante fuori di noi è certamente un’esperienza tra le più dolorose. Tuttavia è importante essere consapevoli che la costituzione stessa del soggetto conversa proprio con (e di) quel potere. Lungo questo crinale si inserisce The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (1997, Stanford University Press), una delle riflessioni più dense e interessanti di Judith Butler intorno al potere. Tradotto per la prima volta in Italia nel 2005 da Meltemi, La vita psichica del potere. Teorie del soggetto (Mimesis, pp. 248, euro 20) esce ora in un’edizione completamente rinnovata a cura di Federico Zappino.
La tesi principale di Butler è piuttosto disturbante giacché rimanda ad una complicità ambigua che il soggetto intrattiene con il potere e che difficilmente si può estirpare. Una doppia traiettoria fa del soggetto un paradosso temporale: se da una parte il potere indica la qualità di sottomissione del soggetto, dall’altra ne connota lo stesso divenire. Benché Foucault abbia intrapreso la strada del riconoscimento della relazione tra soggetto e potere, è pur vero – secondo Butler – che non ne ha saputo scandagliare interamente le forme così come i domini psichici.
Torsioni e ripiegamenti
Per indagare una teoria del potere insieme ad una teoria psichica, Butler problematizza l’ortodossia filosofica e psicanalitica, proponendo un interrogativo politico e sociale che ragioni intorno alla soggettivazione critica. Occorre però discutere di un punto centrale: nelle due posture che il potere assume in capo al soggetto (nel suo fondarlo, e dunque precederlo, e nel suo essere agito) non vi è alcuna necessità teleologica. Né ontologica. Ciò con cui ci si scontra è piuttosto un’ambiguità e una plasticità del soggetto stesso che – da subito competente del potere – è già in colloquio con esso. Se infatti la soggettivazione è sottomissione e insieme costituzione del soggetto, esiste una possibilità attraverso cui il soggetto stesso può emergere. Spesso, ricorda Butler, si fa riferimento ad un attaccamento appassionato nei confronti della propria sottomissione ma l’argomento andrebbe indagato con cura perché viene invocato proprio da coloro che vorrebbero minimizzare e depotenziare la rivendicazione degli oppressi. Secondo la filosofa, l’attaccamento è prodotto dallo stesso potere, adducendo e figurando una torsione del soggetto stesso che si manifesta come ripiegamento. In queste maglie fittissime, quell’attaccamento diventa una possibilità di emersione dello stesso soggetto se – da un piano puramente filosofico – ci si sposta a «socializzare» il piano psicanalitico. Riconoscere l’attaccamento determina infatti la consapevolezza che nell’alveo di quella soggettivazione esiste qualcosa che sfugge alla definizione netta e rassicurante che da Hegel arriva a Foucault passando per Nietzsche e Freud. C’è infatti un amore smisurato che mostra la nostra stessa vulnerabilità e che si prostra e si rivolta conducendoci in una melanconia che è poi prodotta dalla perdita; nel domandarsi le responsabilità del soggetto che si lascia sottomettere non si tiene conto della forma psichica che quel potere assume. La coazione a ripetere dell’attaccamento si comporta come una nevrosi, il rifiuto (o forse sarebbe meglio dire: quel che ne resta) invece – dopo la consapevolezza – scompagina lo scenario repressivo del regime regolatore nell’impossibilità ad approfittarsi di noi. L’esistenza di un soggetto anteriore allo sfacelo è paventabile? Cioè l’interruzione di questo circuito che soggioga è pensabile? Butler risponde così: «sono orientata a sostenere che il soggetto che si oppone alla violenza morale, anche a quella contro se stesso, sia il prodotto di una violenza già consumatasi, senza la quale egli non sarebbe potuto emergere». E in effetti, dalla dialettica servo-padrone passando per la coscienza infelice proposte da Hegel, si introduce il prodromo di ciò che inchioderà Foucault e il dibattito a lui coevo. Cioè quel soggetto non è analizzabile solo come produzione ma anche come forma di interiorizzazione.
L’Io in perdita
Nella torsione che segna l’illuminarsi della coscienza, si deve poter distinguere la volontà dal desiderio. È in fondo la prima che configura ciò che Nietzsche individua come «cattiva coscienza» e che va a puntellare l’auto-rimprovero della norma di cui discetta Althusser. Seppure nell’irrinunciabile dettato teorico, la filosofa – anche qui come in molto suoi libri – sembra andare in cerca della debolezza di ogni fonte da lei scandagliata per trovare, infine, un inedito punto di avvistamento. All’altezza de La vita psichica del potere tuttavia non ve n’è uno che possa dirsi più saldo degli altri; sarebbe meglio parlare di crocicchio, apparentemente senza via di uscita, entro cui il soggetto affiora, nello sfondo di una violenza già consumata, insieme all’ambiguità di una perdita che non si sa nominare e che, proprio per questo, inchioda l’io in uno stato di perenne melanconia. È quest’ultima a possedere un nome prestabilito e una sua utilità nell’economia butleriana; serve infatti per indicare lo statuto frastagliato del soggetto che diventa Io nel suo ripiegarsi.
Escrescenze «logiche»
Nella prefazione, Zappino spiega bene in che termini la melanconia si possa ricondurre al genere in una prospettiva della critica queer. E spiega anche come l’intero testo conservi esso stesso una tonalità affettiva melanconica. Più che soluzioni alla morsa del potere, Butler ne fotografa l’esiziale e doppia dislocazione, permanente in una forma psichica che non solo viene interiorizzata ma che sembra guidare lo stesso desiderio e le stesse relazioni. In questo dramma – catastrofe pervasiva già in atto – non c’è posto per nessuna forma parodica; piuttosto la domanda che ci si potrebbe porre è: davvero il soggetto è solo un prodotto, seppur complesso, del potere? E davvero la melanconia avverte unicamente del mancato attaccamento sessuale? In una prospettiva di plasticità del genere a cui Butler ci ha abituato sembra di poter rispondere di sì (su questo e sul futuro del soggetto queer si interrogano con competenza Federico Zappino e Lorenzo Bernini in appendice al volume). Non c’è naturalità e non c’è determinismo, ciò è pur vero nel discorso della filosofa. Certo che però a pensare lucidamente che anche il dissenso critico, le strategie di liberazione e lo stesso desiderio, sono nient’altro che propaggini di quel soggetto, «escrescenza della logica», che decreta la propria nascita come una voragine della fine, viene quasi da chiedersi se non sia perfettamente inutile continuare a interrogarsi sulla vulnerabilità della condizione umana. Che se allo stringente orizzonte ontologico si sostituisce la relazionalità bisognerà pure sostanziarla affinché non sia una finzione anch’essa, come un atto narcisistico. Si potrà cioè concedere all’alterità tutta la sua incontenibile imprevedibilità nel luogo di quella relazione? Ma Judith Butler questo lo insegna, profondamente. Altrimenti non si chiederebbe, in un suo recente e bellissimo librino, A chi spetta una buona vita? (Nottetempo, pp. 80, euro 7). Pubblicato in collaborazione con il blog «il lavoro culturale», viene curato da Nicola Perugini ed è il discorso della filosofa in occasione dell’attribuzione del Premio Adorno 2012. Si tratta di un piccolo gioiello di chiarezza e sintesi politica che prende avvio da un’affermazione del filosofo tedesco contenuta in Minima Moralia: «Non si dà vita vera nella falsa». Chiedersi cosa sia una vita buona e se la si possa condurre entro il perimetro di una vita cattiva, non ha una mera accezione morale, bensì consiste in un ragionamento più ampio che metta in relazione la moralità e la teoria sociale. Secondo Butler, Adorno si domanda in che modo il dispositivo del potere possa condizionare, fino a sconvolgere, le nostre riflessioni sulla forma di vita migliore. Si potrebbe cominciare dalla propria di vita, ma la questione dirimente per Butler è anzitutto quali siano le vite da considerare tali. In ultima istanza, si gioca una partita più alta e scomoda: quali sono le vite alle quali l’amministrazione della biopolitica non riconosce il lutto? Forse quelle tantissime esistenze che, ancora prima di ulteriori costruzioni, sono già perdute o morte. In questo passaggio umbratile sono numerose le esistenze indegne di lutto che, non trovando spazio nella scena politica, si stringono in «forme di insorgenza pubblica». C’è una noncuranza di fondo che attiene ad una mancata condizione di supporto. Chi non è degno di lutto non è neppure degno di considerazione, e viceversa; non potrà beneficiare di libertà di espressione politica, di alloggio, di sostegno economico né di forme di riconoscimento sociale. Ritornando alla domanda iniziale, come si fa a condurre una vita buona se quella stessa vita è già invisibile, intercambiabile e del tutto dispensabile? Qui rientra la questione della riflessività dell’Io. Anche in un orizzonte neoliberista come quello presente, o in un sistema violento come quello dello Stato di Israele. Cioè, io ho la forza sufficiente per emergere nel campo del possibile? Se sì, devo poter dare seguito a qualunque risposta ne derivi, e poi – si potrebbe aggiungere – decidere come stare in quel campo. Devo soprattutto comprendere che la mia vita si staglia in un tessuto relazionale più vasto che è piagato dal dominio, sì, ma che al contempo può essere la scena di un riconoscimento. Per Butler «anche in condizioni di minaccia estrema, le persone compiono tutti i gesti possibili di supporto reciproco».
Anonimi nel mondo
Così, se l’invivibilità può essere ascritta alla categoria della precarietà, non sembrerà peregrino segnalare desideri che non si fermano alla sopravvivenza ma che tendono alla vita buona: «anche il solo pronunciare un nome può costituire la forma più straordinaria di riconoscimento, specialmente quando si è diventati dei senza-nome, quando il proprio nome è stato sostituito da un numero, o ancora quando non si è degni di essere chiamati in nessun modo». Allora la vita buona solleva le battaglie per la sopravvivenza in un senso più alto, che comprenda quantomeno la vita organica e che attenga ad una visione sociale e di interdipendenza ma soprattutto che consideri la relazione fra me e gli altri. Sempre e in una molteplicità di emersione. La resistenza alla invivibilità non significa esclusivamente dire di no ad un sistema di vita che non corrisponde, deve essere invece incarnata nei corpi e plurale e poter implicare l’incontro con chi non è degno di lutto. La resistenza in tal senso aspira ad una più ampia narrazione rappresentata dal combattimento della precarietà e della diseguaglianza differenziale. Una forma di scontro in cui non si espunge la vulnerabilità ma anzi se ne fa risorsa perché diventi vivibile, in una condizione critica di democrazia radicale.
(“il manifesto”, 5 settembre 2013)
